庄子与海德格的美学

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於存有，因而必须予以涂抹，免得落入形迹。为此，当戴希达（J. Derrida）
在评述及此之时，便指出，此一涂抹的叉号代表了一个时代的终结性
书写，在此涂抹之下，一方面既可以解读出一个超越的能指的临在
（la presence d ’un signifiant transcendental）；另一方面又
涂抹了该项临在。在如此的解构之下，海德格与戴希达皆珍视此种同
时既是可读又是晦涩，既是临在又是自毁，既是书写又是删除的张力。
艺术亦复如此，一旦创作完成或表演完毕，便应立即解构。同样的，
庄子的想法也正是在解构艺术作品，以便直奔在美感中的存有的开显。
    二、「美」与「真」的等同及其意义
    庄子的「美」的概念并不隶属於价值学的范畴。庄子对实在界的
美感评价并非价值学意义下的评价，而是一种本体论的体证，是提升
本性直至全面自由，展现本体真实的历程。美即是真实（Aletheia），
而非感性（Aisthesis ）。不过此种具有形上意涵的美，并不像圣多
玛斯（St. Thomas）所言的「一、真、善、美」（unum， verum， bonum， 
pulchrum）等超越属性（ transcendentalia ），其目的在为价值体
系奠立形上基础。然而，庄子则视一切价值均为相对的，以人为中心
的。此一论题也是承自老子。老子尝谓∶「天下皆知美之为美，斯不
美矣；皆知善之为善，斯不善矣」。美相对於丑、美相对於恶，连同
其它一切价值，皆是相对而主观的。这个论题为道家传统所共同主张。
    但是，庄子进一步指出，一切价值判断皆是以人为中心的∶「毛
嫱丽姬，人之所美也。鱼见之深入，鸟见之高飞。麋鹿见之决骤，四
者孰知天下之正色哉」。换言之，美与丑只是人赋予某一个特别对象
的性质，其实并非事物普遍的性质。在形器层面，物物有别，性质相
对；在存有学层面，物物无别，道通为一。「故为是举莛与楹，厉与
西施，恢　　怪，道通为一」。一切价值学上的名目皆有对立，然而
这一切对立最终皆可在道之中获得统合。就形上层面观之，道在自我
开显的过程中，透过分殊化和复杂化的历程而产生万物；自万物层面
观之，万物皆或是此或是彼，彼此不通；自人类学层面观之，由於人
的爱恶之介入，因而有美有丑，有善有恶。庄子说，
    「古之人其知有所至矣。有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可
加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有
是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成」。
    「其分也成也；其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一」。
    以上第一段引文说出由无物到有物，再由有物分化为万物，因而
有封，也就是有所封限；再由有封到主观认知与爱恶的介入，因而有
是非美丑之分别。然而，第二段引文却进一步说出，物无论分别与成
毁，一切终究由道所贯通为一。
    道是一切存有者及其价值学差异的终极统合。由於道，原先属於
价值学的「美」，转变成存有学的「美」。道之开显为真；原天地之
美既可通达万物之理，显然美与真是互为表里的。一如希腊哲学所言，
美即是真。存在的真实性，能以自发的方式开显道，此即为美。美是
真，而真的首义即在於道的开显。
    其次，真的第二意义在於自发地显现各物之性—  —  即其德也
—  —  此为具现在万物中之道。在此意义下，真即是自然，以有别
於人为。「泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善
也。」「牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰∶无以
人灭天，无以故灭命。无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。」。
按此一层「真」的意义，美即是顺乎自然，合於天性。
    再次，真的第三义在於凝神用志，以达精诚。「真者，精诚之至
也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀。真怒未发而威。真亲
未笑而和。真在内者神动於外。是所以贵真也」。美既是真，而真即
是达至精诚，因此，精诚的表现也就是美。
    总言之，就庄子而言，美即是真，而所谓真有三义。就其存有学
义言之，真即是道之开显；就宇宙论义言之，真即是顺乎万物的天性；
就人类学义言之，真即是精诚之至。此三者亦皆能各显其美。
    三、美是自由与解脱的历程
    综而言之，达致精诚，顺乎本性，开显道体，此三者其实只是一
件事∶实现自由。而自由意味著对於俗世采取距离，且能在距离中任
凭世界之本质自行显现，因为在自己自由的同时，亦能使其它事物在
不受到我的志趣控制的情况下，展现其本质。康德所谓的「超然」！
猧sinterestedness ），其实亦为一种采取距离的结果，藉此欣赏者
能纯化自己的意向，以至能在「纯粹观赏」之时，让某一对象显示其
自身的形式。
    庄子的美感态度虽然与此相近，但是他所谓的采取距离，获取自
由，并不只是一种净化意向的方式，而是一种提升存在的步骤；它亦
非对某种美感对象之形式的纯粹观赏，却是任道自身与万物之德自行
开显的胸怀。为了要能原天地之美，人必须提升自己的存在到最高程
度的自由。这一道理庄子在《逍遥游》一开始便表达无遗，他将人的
生命存在视为有如鲲鹏的变化与运动∶
    「北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，
其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云……」
    此寓言将人的生命视若鲲鱼。鱼乃水中之自由者，而「鲲」本为
小鱼，庄子却说鲲之大不知几千里也，以喻生命可藉创造力之发挥与
想像力之转化，由小向大；其次化而为鸟，其名为鹏，鹏乃风中之自
由者。由鲲化鹏，其间有种类与层次的转换，生命不但可以由小而大，
且可由下而上。所谓怒而飞，搏扶摇而上九万里，喻生命之由下振奋，
昂扬而上。然而，无论鲲之在水中的自由，或鹏之在风中的自由，皆
是有条件之自由，皆需水与风之积蓄厚养，所以庄子又说，「且夫水
之积也不厚，则其负大舟也无力……风之积也不厚，则其负大翼也无
力」。由此可见，庄子重视条件的累积。表面上，这点似乎与儒家相
通。《易系辞下》谓∶「善不积不足以成名」。孟子言∶「集义养气」，
荀子言「积善成德」，大体上，儒家所累积者为品德与善行。但是，
庄子所累积的则是自由的条件，认为人的生命终究必须超越一切有条
件的自由，达到无待的自由，也就是达到「若乎乘天地之正，而御六
气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉」的境界。
    以上庄子的鲲、鹏寓言，透过鲲与鹏的变化与运动，所欲传达的
哲学讯息正是生命获取自由的讯息∶人的生命乃一生而自由的存在，
可由小变大，提升境界，振奋向上，历经累积，改变方向，最後冥合
於道，达到无待的自由。此一寓言颇类似柏拉图的洞穴寓言，後者透
过洞穴中人的行动与改变，来显示人的存在条件。其不同处在於对庄
子而言，人是生而自由的，虽然起初是有条件的自由；然而，对於柏
拉图而言，人是生而不自由的，被锁链彼此连结起来，且只能朝一个
方向看。但他们相似的地方在於∶人必须振奋向上，提升存在境界，
改变生命方向，超越俗世条件，始能实现终究的自由。就庄子美学而
言，不断变化，不断超越，因而不断有美感涌现。对庄子而言，自我
解放与自由，一方面须超越俗世

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，一方面须融合於道，如此方能原天
地之美，以达万物之理。超越俗世，采取距离并非超绝於世，却要经
由与道融合，返回世界的本质之中，在此境界之中始得兴起庄子所谓
的天地之大美。
    四、趋向无限的哲学境界
    对於庄子所言存有学意义的美加以解析，其中包含了三项哲学意
涵∶在无限中之自由；蜕变以至於物化；人之生命与道之终极融合。
兹分别解析如下∶
    （一）在无限中的自由∶生命的精神进程对於庄子而言，是由有
限的、有条件的自由，走向无限的、无条件的自由，也就是「若乎乘
天地之正，而御六气之辩，彼且恶乎待哉？」一语所展示的自由。庄
子的哲学主张道在时间、空间两方面皆是无穷的∶「夫物量无穷，时

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