庄子与海德格的美学

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无止，分无常，终始无故。」「吾观之本，其往无穷。吾求之末，其
来无止」。时空之无限并非物理或数学性质的无限，它们皆在庄子的
存有论冥思和诗意的想像中转变成为精神提升的无穷领域，成为道自
行开显的无垠之野。
    换言之，庄子的存有学探讨大道之行，大道须投掷於无限的时空
领域之中，以展开其无穷丰富之内涵，这就构成了人藉以提升其精神
生命的广大园地。空间与时间构成了兼具道论与诗意内涵的存在领域。
人若能自由逍遥地游於此一无限存在领域之中，自有一番快意美感，
因而能体会天地之大美。相反的，一旦自限於日常生活的琐碎与狭隘
之中，则有丑感油然而生，有如井中之蛙，或如河伯自以为天下之美
唯尽在己。丑的源起即在於此种不自觉的自限和狭隘的存在。
    质言之，庄子以为本体之美在於与无限交融的精神至境，而非面
对无限的敬畏之情。因此，吾人不可以用康德义的「崇高」（Sublime）
来解说庄子的美。康德认为崇高是感性与概念的差距，是人面对无限
而自觉渺小与敬畏。但对於庄子而言，面对无限而觉渺小并不足以产
生本体层面的美感。
    在後现代主义中，李欧塔（J. F. Lyotard ）继承康德的说法，
并认为後现代的艺术精神就是「崇高」（Sublime ），而崇高的要义，
就在於感性与概念，或呈现与不可呈现之间的差距。李欧塔说，「真
正的崇高，是一种快感与痛苦的内在连系，快感在於理性超越一切呈
现，痛苦在於想像或感性不相称於概念」。然而，无论康德或李欧塔
的崇高，皆不足与庄子的美相提并论。就庄子而言，唯有当精神融入
无限之中，逍遥无忧地游戏其中，虽不就是合而为一，但亦再无任何
差距，在一而非一的融入式互动之中，始能兴起庄子所谓本体意义的
美感。
    （二）蜕变以至於物化∶为达致天地的大美，人的精神尚须历经
蜕变，有如鲲鹏寓言所示。此一蜕变的最终结果就是在无限之道中的
完整自由，此一情状，庄子称之为「物化」，实为人与自然在道中交
融的状态。庄周梦蝶的寓言最生动地表现出此一理想状态∶「昔者庄
周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与。不知周也。俄然觉，则蘧
蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为庄周与？」。在《逍遥
游》中，由鲲化鹏意味著由在水中之自由提升至空中之自由。然而，
在《齐物论》中，庄周化为蝴蝶，或蝴蝶化为庄周，则意味著人与自
然（美丽而自由）交融的黄金时代，有如万物在道中的神秘之一（Unum 
Mysticum），消融了人与自然的一切差异与区别。就物我有分而言∶
「不知周之梦为为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？」庄周梦蝴蝶之形象具
体化了庄子所谓「道通为一」。在此时，有分亦可，不分亦可；庄周
可为蝴蝶，亦可不为蝴蝶；蝴蝶可以为庄周，亦可不为庄周，此亦「
两行」「丧我」之旨的生活化。
    庄周所言物化为蝴蝶的意境，大大不同於当代文豪卡夫卡的《蜕
变》！猧e Verwandlung ），在後者中，人转变为一可怕之动物，此
正表示人在科技时代「非人化」！猠humanization）的处境，人只关
心自己的亲人和工作，但终究因为无法与他人沟通而死去。至於庄周
所梦之蝶，乃美丽而自由之自然，象徵著人与自然合一的状态。
    （三）与道之合一∶庄子以「美」指称人的生命合於道，游於道
的欢悦至境。在《知北游》篇中，庄子既谓「圣人者，原天地之美以
达万物之理」，随後立即加上∶「摄汝知，一汝度，神将来舍；德将
为汝美，道将为汝居」。换言之，一旦以道为居，生活其中，便可以
德为美，也就是在道中展现美之本性。享此本体之美，自可超越美丑
之相对，以後者为出自人的爱恶所区别之性质，率皆将在道通为一历
程中获致统合，为此庄子说∶「故万物一也，是其所美者为神奇，其
所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为腐，故曰∶通天下一气
耳。圣人故贵一」。由此可见，本体之美就在人与自然在道中合一时
显现。这点显示道与人的关系仍有待澄清，盖後者实为美感的最後基
础。
    五、人与道之关系与真人之美
    《大宗师》详论道与人之关系，该篇实为庄子之道论。「宗」指
道乃万物之所统宗；「师」则指道乃万物之所效法。全篇首论真人之
综合天人，并指出有真人始有真知；其次讨论道本身，显示道虽可由
真人所开显，但吾人仍不能把道化约为真人的某种精神境界；其後，
《大宗师》进而讨论人学道之程序。
    由《大宗师》此一论述结构可见，对於道的适当讨论脱离不了人
的存在的本真性以及人迈向道的生命实践历程。何谓道？道就是真人
在实践中所体得者；何谓真人？真人就是在那体得於道的实践者。「
且有真人而後有真知」，而真人者应已能综合天与人；「知天之所为，
知之所为者，至矣。知天之为者，天而生也；知人之所为者以真知之
所知，以养其知之所不知」。由於真人综合了自然与人性，以道为其
生活的核心。因而在身体上能「登高不栗，入火不濡」「其寝不梦，
其觉无忧，其食不甘」。在社会上为人处事，能「不逆寡，不雄成，
不谟士」。甚至能够超越生死∶「不知悦生，不知恶死。其出不欣，
其人不讵。　然而往，　然而来而已矣」。由上可见，道和人之间存
在著一种诠释的循环（Hermeneutic Circle），有如海德格所论存有
（Sein）与此有！猘sein）的关系，只是庄子用具体的身体、社会、
生死的成就来描述真人如何体现这种关系，而不同於海德格在《存有
与时间》中的现象学语言。真人综合人性与自然，体合於道，因而能
贴切的开显道，但这并不表示真人即是道∶正如同存有虽赖此有而彰
显，但此有绝非存有本身。为此《大宗师》从人之生死进入道论，指
出道乃「万物之所系，一化之所待」。并就道自身来描拟道如下∶
    「夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受。可得而不可见，
自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之
先，而不为高；在六极之下，而不为深。先天地生，而不为久。长於
上古，而不为老」。
    由上可见，道虽内在於人与万物之中，同时亦超越人与万物，为
此亦不能完全被吸收在真人的经验和成就之中。相反的，当真人在其
真知之中开显道之时，道却显示出具有一些完全独立於万物及人类经
验规定以外之性质，例如∶「无为无形」、「不可见」、「自本自根」、
「时空无穷」等等。真人在游於道之时，能体得天地之大美；但道之
超越性与无限性更使此种美感不至於停滞不前，却有无穷的可能性，
一旦框限於有限，则人心将生厌烦而感觉丑矣。可见，美即在於变化
无已，也就是「兆於变化」一语的意旨之所在。
    道与人的不对称关系证明了庄子美学是存有论的美学，而不是人
文主义的美学。道产生万物与人，并内在於其中，但又无限地超越了
万物与人，这点使得真人不致产生自我中心之幻想。由於人能体合於
道，而又不以自己为中心，在此境界，真人自亦能展现一种独特的人
格之美，构成其身体与风度的独特美质。庄子对此有具体之描述∶
    「若然者，其心忘，其容寂，其颡　，凄然似秋，暖然似春，喜
怒通四时，与物有宜，而莫知其极」。
    「古之真人，其状义而不明，若不足而不承，与乎其觚而不坚也，
张其虚而不华也。邴邴乎其似喜乎，崔乎其不得已乎。　乎进我色也，
与乎止我德也，广乎其似世乎，与乎止我德也。　乎其未可制也，连
乎其似好闭也。　乎忘其言也」。
    真人所展示的此种通於宇宙，广大无禁之美，大不同於儒家因为
德行的充实而成就的人格之美—一如《易经》《坤文言传》所言，「
君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅於四支，发於事业，美之至
也」。庄子所主张者为体道之美；至於儒家所主张者，则为人文之美。
    六、结语
    总之，庄子提升美感的地位，直到存有论的层次，实现了其原先
解构艺术作品的原始目的，亦即超越形器、感性与人文层次，摆脱太
过人性的美学，一直上升到道的领域。美是自我解放与融合於道的欢
悦至境，藉此，人能将道视为创造力的无穷蓄藏，一如李白所言∶「
援彼造化力，恃为我神通」。此时再没有任何自我封限，也再没有江

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