宦海中隐——浅论白居易的困惑和突围

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很有趣的一个现象是，在白居易的诗歌中，大凡言及老庄处，多有禅经佛意相伴随。如“身著居士衣，手把南华篇”（《游悟真寺诗一百三十韵》），“行禅与坐忘，同归无异路”（《睡起晏坐》），“身委《逍遥》篇，心付头陀经”（《和答诗十首》）等等。很显然，外来的佛教文化与中国本土道家文化在传统文化危怠之际饮了交杯酒，产下了一个杂交儿——庄禅。这种融合可上溯到菩提达摩，作为禅宗的滥觞，他的四行“很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观：抱怨行近于安命，随缘行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我”。[7]佛教一开始进入中国就开始了与道家的合流。虽然在根本观念上，老庄与禅是有原则区别的，例如老庄的“无”是本体，是绝对的无，而禅的“无”则是超越有无的“空”，但是，这种内在的根本差别在外在形式的统一的假象之下越来越模糊，因为佛教要在强势的中国文化面前立足，就极力想寻找出它与传统道家文化的契合点，而这种字面形式上的类似（如无和空）恰是这样一种契机。佛道融合到了中唐的马祖道一彻底显现了出来。马祖道一倡导“见性成佛”、“平常心是道”的观念，认为人本身就有佛性，人的本心都是清净的，只是这种佛性受世间业障污染而不得显于外，要想修得真如佛性，只需“直指本心”，只需平常心，而人的行住坐卧、穿衣吃饭、扬眉瞬目等一切人生营为作用处都是道，都是“见性”，都能成佛。这种观念在潜意识里力图消弭佛教与道家在根本观念上的差别，“把庄子的精神实体‘道’借用来说明佛性、真如、法界的本质，并把平常心的任运看成是与道契合的唯一途径”[8]，从而使佛教在观念和生活方式上与老庄自然无为的观念不谋而合。于是，佛教中国化了，吸收了道家思想的精髓，形成了蔚为大观的禅宗，一时显赫。南宗禅在中唐的胜利，“使它终于完成了禅思想的中国化历程，把般若之空与老庄之无融合贯通为一种自然人生的最高境界，进入了中国中古士大夫的生活”。[9]

佛教在马祖手下成了中国化的禅的同时，它又逐渐向儒家文化靠拢。在最初的选择（即出世入世的终极目标）上，作为第一步，中国佛教选择了普渡众生、自利利他的大乘，基本摒弃了以苦行自救为重点的小乘。[10]发展到了禅宗（吸收了道家精髓）以后，这种融合迅速了起来。中唐时期盛行的禅宗的“见性成佛”、“平常心是道”的观念（人皆有佛性，本心清净，只要直指本心，平常营为即可成道成佛。）与孟子的“我善养吾浩然之气”、“人皆可为尧舜”、“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”何其相近（差别仅在于禅以佛道为终点，孟子以天道为极至），“知性”、“见性”，“存真心”、“平常心”，这些方式是何其相似。



（三）白居易的困惑



处在中唐的白居易，在第一时间里便很清醒理性地认识到了士大夫与集权专制之间的危机。他在入仕之初即写有《寄隐者》：

        卖药向都城，行憩青门树。道逢驰驿者，色有非常惧。亲族走相送，欲别不敢往。私怪问道旁，何人复何故？云是右丞相，当国握枢务。禄厚食万钱，恩深日三顾。昨日延英对，今日崖州去。由来君臣间，宠辱在朝暮。青青东郊草，中有归山路。归去卧云人，谋事计非误。（延英即唐大明宫延英殿——作者注）

“宠辱在朝暮”，这深刻地说明了中唐专制的日益盛行和士大夫的莫测命运。也许前一天身在禁中，而第二天便已远窜蛮荒。于是，他回望历史：“马迁下蚕室，嵇康就囹圄。当彼戮如时，奋飞无翅羽。”（《读史》）、“秦磨利刃斩李斯，齐烧沸鼎烹郦其。”（《詠史》）司马迁和嵇康的遭遇令他十分同情，而曾为功臣的李斯、郦其的遭遇更使他震惊。接着他发现：“商山有黄绮，颖川有巢许。何不从之游，超然离网罟。”（《读史》）“去者逍遥来者死，乃知祸福非天为。”（《詠史》）。在一林泉一黄泉的对比之下，他得出了祸福难知的结论，深刻认识到了中央集权专制下士大夫莫测的命运。李商隐清楚地看到了这一点，在给白居易做的墓志铭里他解释白居易晚年退居洛阳说：“君有三辅，臣有田亩。臣衰君强，谢不堪守。”[11]

这种祸福难知的观点主要是针对中央集权专制下士大夫的命运的，但是随即，白居易对士大夫的人格价值提出了疑惑：

        世路重禄位，恓恓者孔丘。人情爱年寿，夭死者颜渊。二人如何人，不耐命与天。（《赠杓直》）

        谓神福善人，孔圣竟恓遑。谓神祸yin人，暴秦终霸王。颜回与黄宪，何辜早夭亡。蝮蛇与鸩鸟，何得寿延长？物理不可测，神道亦难量。举头仰问天，天色但苍苍。（《效陶潜体诗十六首》之十六）

孔子的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）和颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）向来是士大夫追随的人格典范，但是白居易看到的是孔子困厄了一辈子，颜回潦倒了一辈子而终致夭折。他们的遭遇使得白居易对“神道”（即天道）发生了疑惑，对孔子颜回的人格价值产生了疑惑，进而对人的生命和终极命运发生了疑惑。他说：

        不动者厚地，不息者高天；无穷者日月，长在者山川。······嗟嗟群物中，而人独不然。早出向朝市，暮已归下泉。形质及寿命，危脆若浮烟。尧舜与周孔，古来称圣贤，借问今何在？一去亦不还。（《效陶潜体诗十六首》之一）

同样的论调在效陶诗中接二连三地出现：

        烟云隔玄圃，风波限瀛洲。我岂不欲往？大海路阻修。神仙但闻说，灵药不可求；长生无得者，举世如蜉蝣。逝者不重回，存者难久留。······今朝不尽醉，知有明朝不？不见郭门外，累累坟与丘。（《效陶潜体诗十六首》之十一）

人的生命在白居易看来简直太“危脆”了，像轻烟一样，一吹就散。于是他思考起生死问题来。但是，儒家的圣贤宣扬“死生由命”，他们现实主义的观点解决不了生死困惑，他们逃离不了生死劫难，而道教的玄圃瀛洲却又是从未应验，长生之路是何等虚幻，那么，怎样才能逃离这个生死纽结呢？

在对士大夫命运、进而士大夫人格价值、进而人的生死的疑惑之上，白居易陷入了深深的焦虑之中。



（四）白居易的突围



士大夫的命运和人格都面临着前所未有的危机，在焦虑之中，白居易首先转向了退隐山林，想做个“归去卧云人”（《寄隐者》），但谁知却又升为翰林学士，于是他过起了吏隐生活。他在《松斋自题》（时为翰林学士）中写道：

        非老亦非少，年过三纪馀。非贱亦非贵，朝登一命初。···充肠皆美食，容膝即安居。况此松斋下，一琴数帙书。书不求甚解，琴聊以自娱。夜直入君门，晚归卧吾庐。···持此将过日，自然多晏如。昏昏复默默，非智亦非愚。

非贵非贱，非智非愚，但求自然晏如。值勤公务的时候居于庙堂，归家高卧则以书琴自娱。这种生活方式与初盛唐时的“朝承明（汉未央宫承明殿——作者注）而暮宿青霭”（王维《暮春太师左右丞相诸公于韦氏逍遥谷宴集序》）和“入朝荣剑履，退食乐琴书”（宋之问《奉和幸韦嗣立山庄侍宴应制》）何其相似乃尔！这种惬意自然的生活似乎颇让他满足。

但是，母丧丁忧退居渭村使他暂时离开了政治舞台，以退居渭村为契机，他开始认真学习佛理。此中原因是因为他的母亲及女儿金銮子相继去世（他有《念金銮子二首》、《病中哭金銮子》、《重伤小女子》等文纪念女儿），让他体味了太多的生离死别，于是我们看到他在渭村时期写的《效陶潜体诗十六首》里对生死命题的关注。他由眼前的生死进而联想到尧舜周孔等圣贤的一去不还，进而对天道产生了疑惑，他“举头仰问天”，但是“天色但苍苍”。

他纠结徘徊在生死问题上。“尧舜与周孔”，“一去亦不还”，况且“长生无得者”，“灵药不可求”，他无奈下转向了酒：“今朝不尽醉，知有明朝不？”但是，醉尽还醒。要怎样才能彻底在心灵上驱除这种死亡的阴影呢？儒家不提供答案，说：“死生由命”、“未知生，焉知死？”，道家飞升的仙人都跌死了，吃仙丹的人，有一些毒死了，早夭了，不毒死的，终究还是逃不了寿终正寝。

对于这个与生俱来的生死问题，儒家闭口不言，道家自欺欺人，佛家却提供了答案：它提出了前生来世的人生观，查根究底的因果报应关系和不生不灭、西方极乐世界的希望。于是他转向了佛教，尤其是禅宗。在他丁忧期满后任左赞善大夫的时候写的《自觉二首》证明了这一点：

        朝哭心所爱，暮哭心所亲。亲爱零落尽，安用身独存？······我闻浮图教，中有解脱门。置心为止水，视身如浮云。斗薮垢秽衣，度脱生死轮。胡为恋此苦，不去犹逡巡？···誓以智慧水，永洗烦恼尘。

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