龚自珍3

综上所述，龚自珍为医治封建经济危机所提出的一些改革主张，仅是他主观上的一些良好愿望而已，而在实际上是无法实行的。这比起他对封建制度腐朽没落的尖锐揭露和批判来说，是逊色多了。

在龚自珍所提出的改革主张中，值得一提的是他对人材的重视。他认为，社会法制的变革，风气的移易，其“所恃者，人材必不绝于世而已。”（《上大学士书》）他还指出，由于当时统治者不重视人材，甚至摧残人材，以至使人材不聚于“京师”，而聚于“山林”，这对封建王朝来讲无疑是极不利的。所以，他主张一定要改革当时任用人材中所存在的那些弊政，提出了改革科举制度，废除“资格”论，改变君臣关系，使大臣们能和君主一起“坐而论道”，要给予大臣们有处断政事的权力等等。当然，在这个问题上龚自珍过分夸大人材的作用，把人材看成是社会兴衰的根本关键，而不去触动社会制度，其最终还是陷入一种唯心主义的历史观。因为人材的造就，人材作用的能否发挥是与社会经济、政治制度分不开的。人材在历史的发展中是有重要作用的，但归根结蒂是“时势造英雄”，而不是“英雄造时势”。不过，龚自珍对人材遭遇的感慨是针对当时那些不学无术、尸位素餐的腐朽官吏而发的，同时也在一定程度上反映了当时时代对人材的需求。因此，就这点来讲，比他那些经济改革上的空想来说，还是更实际些。他的著名诗句：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀！我劝天公重抖擞，不拘一格降人材。”（《己亥杂诗》）充分反映了他热切希望有志之士能得到重视和发挥作用，改革腐败的封建制度，以振兴中华民族。就这一点来讲，是具有积极的意义。

由于龚自珍所处时代和阶级的局限，他的所有改革主张都在所谓“古方”名义下提出来的药方。他有一首诗说：“何敢自矜医国手，药方只贩古时丹。”（同上）其次，对于改革，他也只期望于逐步的改良，说什么“可以虑，可以更，不可以骤。”（《平均篇》）不希望急遽的变革，更不用说他敢于希望进行社会革命了。这一切都说明了龚自珍在改革上看不到新的力量，找不到改革封建制度的新方向，因而他的改革主张是软弱无力的。而当他的这些理想受到封建顽固派的阻挠，得不到人们理解的时候，他就陷入了苦闷、徬徨。1839年，他辞官回乡途中写了三百一十五首《杂诗》，这是他回忆和记叙他一生经历、交游的叙事诗，在最后一首诗中，他十分伤感地写道：“吟罢江山气不灵，万千种话一灯青。忽然阁（搁）笔无言说，重礼天台七卷经。”（《全集》第538页）他在呼唤不起风雷之气以拯救江山的苦闷下，只好到佛教中去寻求精神上的慰藉了。

四、哲学理论上的探求

龚自珍在探求社会改革的过程中，也曾探讨过一些哲学理论问题。由于他比较强调人材的作用，重视人事努力，因此他对传统的天人感应论的唯心主义理论曾有激烈的批判。但又由于他只是强调人心的变化，个人的奋斗精神，他的整个思想仍然是唯心主义的。

龚自珍对于西汉以来，利用阴阳五行理论宣传神秘主义的天人感应说十分厌恶。他认为，汉代有一种十分恶劣的风气，那就是把许多与经典（指《周易》、《尚书》、《春秋》等古代典籍）毫无关系的东西，硬把它与经典附会起来，致使这些经典“身无完肤”（《与江子屏笺》），毒害了人们的思想。对于社会上流行的所谓“推步术”，即按照天人感应理论发展起来的一种预测天象变化与社会治乱兴衰、人事吉凶祸福关系的方术，他认为这是十分荒谬的。他说，对于那些鼓吹“推步术”的人，应当提出这样的驳问：“诚可步也，非凶灾；诚凶灾也，不可以步。”（《乙丙之际塾议第十七》）意思是说，天象变化如果可以推算出来，那就说明它不是预示凶灾；如果确实是凶灾，那就无须推算也可知道这是某种天象变化的结果。因此，他指出，那种所谓“借天象儆人君”的“推步术”，对那些“不学无艺能”的“人主”来说，因为他什么也不懂，毫无顾忌，所以这一套对他也就起不到什么作用；而如果对那些“好学多艺”的“人主”，他当然不信这一套，必将治以“诬与谤”的大罪。（同上）所以神秘的“推步术”，无论对谁，都是无用的东西。

把天象变化神秘化，并把这种变化说成是某种社会或人事变化的征兆，其主要原因是对天象变化的规律没有科学的认识。龚自珍根据当时天文学的知识，明确指出天象变化是有“定数”的。他说：“近世推日月食精矣”。同样，他认为对于“彗星（俗称扫帚星，在迷信者看来这是不祥之兆）之出”，如果能“取钦天监（古代观察和研究天文现象的机构）历来彗星旧档案汇查出，推成一书，则此事亦有定数，与日食等耳。”他坚信，“此书成，可以摧烧汉朝天士之谬说矣。”（《与陈博士笺》）这是说，只要根据历代天文记载，就可以找出彗星出没的规律，因而也就可以彻底摧毁那些鼓吹天人感应说的方士们的谬论了。在《周易．系辞》中有这样一句话：“天垂象，见吉凶，圣人则之”。这是方士们用以鼓吹天人感应说的重要经典理论根据。龚自珍对这句话作了全新的解释。他认为，这句话中的“吉凶”是指天象本身的各种变化，而不是指社会或人事吉凶之事。他还指出，象《诗经》中所记载的某些“日食为凶灾”的话，无非是诗人“旁寄高吟”，以寓“讽刺之意”，因而是“未可为典正”（同上），不能作为经典，更不能作为根据的。

龚自珍批判天人感应说，否定天象变化对社会治乱、人事吉凶的作用，这些思想是比较深刻的，也具有一定的现实意义。这是和他强调人材的作用，人为的努力等思想一致的。然而，另一方面，龚自珍又过分夸大了人的主现作用，特别是所谓“圣人”的作用。致使他不仅没有能从批判天人感应说中得出唯物主义的结论，相反由于他过分强调人的主观能动作用，就不免走上了一条主观唯心主义的道路。

龚自珍认为，“天地，人所造，众人自造，非圣人所造”（《壬癸之际胎观第一》）。这里，多少包含有否定“圣人”创造天地的某些合理的思想因素。然而，他所谓的“众人”，并不是广大的人民群众，更不是广大人民群众改造自然和社会集体的力量，而是一个个孤立的“自我”。这一点，他自己就解释说：“众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人”（同上）。这就把个人的自我的力量夸大到创造天地万物的地步！不仅如此，这里一个个孤立的“自我”，也并不是指个人的物质活动，而是指每个“自我”的“心”，即个人的精神活动。请看他以下这几段话：“八万四千尘劳，皆起一心”（《发大心文》，《全集》第393页），“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。”（《壬癸之际胎观第四》）所谓“心力”能创造一切、改变一切的思想，本是佛教唯心主义的理论，而龚自珍受了这种思想的影响，用来夸大“自我”、“心力”的作用。因此，他最终也不得不赞同佛教“神不灭”和“轮回”的思想，承认“心”或“灵魂”是永恒不灭的，以致他晚年诵念佛经、与寺僧往来了。

龚自珍这种主观唯心主义的思想还表现在他对认识问题上的一些看法。龚自珍在他早年一篇《辩知觉》的文章中，对“知”与“觉”两个概念作了分析和区别。他说：“知，就事而言也；觉，就心而言也。知，有形者也；觉，无形者也。知者，人事也；觉，兼天事言矣。”（《全集》）这段话的意思是说，“知”是从对客观事物的认识而言的，“知”的对象和所说的道理是可见可言的，是后天人为努力，即通过学习、思考等获得的。“觉”则与“知”不同，是从主观认识能力方面讲的，“觉”不是指对某种具体事物的认识，而是不可见不可言的思维活动，是一种天赋的能力。这样的说法并没有错。但是，他在作了这种区别后，却错误的又说：“知者，圣人可与凡民共之；觉则先圣必俟后圣。”（同上）这里，他把“觉”完全神秘化了，而这种“觉”，又只有圣人才能心心相传，“凡民”是绝不可能具有的，这就导致了唯心主义的认识论。

不仅如此，龚自珍还把这种“觉”又称之为“神悟”。他说：“圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事，此之谓圣不可知，此之谓先觉。”（《语录》）这就是说，“觉”或“神悟”是一种不需要依据任何客观材料的毫无根源的认识能力。既然“觉”或“神悟”是具有毫无根源的认识能力，那“后圣”如何接续“先圣”呢？龚自珍认为，这是靠“心通”。他说：“孔子不恃杞而知夏，不恃宋而知殷，不乞灵文献而心通禹汤。”（《辩知觉》）龚自珍在这里对孔子的说法作了歪曲。因为孔子曾经说，他对夏、殷的礼制能说得出来，而不用杞、宋的情况作证据，那是因为杞、宋的“文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）可是，经过龚自珍这样歪曲发挥，他所说的“觉”或“神悟”就完全变成了神秘主义的“心通”了；而这样的“心通”是除了“圣贤”之外，无法为别人所把握的。所以，他最后也只能说：“夫可知者，圣人之知也；不可知者，圣人之觉也。”（《辩知觉》，《全集》第127页）这种认识论上的神秘主义，是他主观唯心主义“心力”说的必然结论。

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