当前位置：三人行学习网 →学习网 → 语文教学 → 高中语文 → 高中同步辅导 → 高三语文同步辅导→中国哲学中“天人合一”的思想的剖析|人生的境界|冯友兰

中国哲学中“天人合一”的思想的剖析|人生的境界|冯友兰

浏览次数: 938次| 发布日期：12-29 13:48:22 | 高三语文同步辅导

标签：高中同步辅导,高中语文知识,http://www.350xue.com 中国哲学中“天人合一”的思想的剖析|人生的境界|冯友兰,

汉代董仲舒提出“人副天数”的观点，认为：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窃理脉，川谷之象也；……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节二十分，副月娄也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也；……于其可数也副数，不可数者副类。”(27)此其为说，牵强比附，内容粗浅而烦琐，理论价值不高。董仲舒又说：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”(28)把天的阴阳说成天的哀乐，也是傅会之谈。又说：“事各顺于名，名各顺于天，天人之际合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受。”(29)以为名号出于天意。要之，“以类合之，天人一也”是董仲舒关于天人关系的结论，实则论证不足。董仲舒又提出“道之大原出于天”的命题(30)，把君臣父子夫妇的伦理原则归属于天，为封建社会的等级秩序提供天道的根据。董仲舒所谓天具有奇特的含义，一方面天是“百神之大君”，是有人格的神灵；另一方面天又是包括日月星辰的天体。因而他所谓“天人一也”的含义也是复杂而含混的。董仲舒又讲天人感应。在董氏的系统中，天人感应与“ 天人一也”是密切联系的，因为他所谓天有“喜怒之气”、“哀乐之心”。但是在理论逻辑上天人感应思想与天人合一观点并无必然的联系。

王充猛烈攻击天人感应的迷信思想，他断言“天本而人末”，“天至高大，人至卑下” (31)，他是不承认所谓“天人一也”的。但是王充也肯定“天禀元气，人受元精”(32) ，又说：“上世之天，下世之天也，天不变易，气不改更；上世之民，下世之民也，俱禀元气。”(33)这样，天和人都是“禀元气”的，还是有其统一性。

唐代柳宗元强调“天人不相预”，刘禹锡提出“天人交相胜”，都属于不讲天人合一的思想家。

到宋代，天人合一思想有进一步的发展。张载明确提出“天人合一”的命题，他是针对佛教“以人生为幻妄”的主观唯心主义而提出这个命题的。张载说：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而晋明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”(34)佛教哲学追求最高的绝对的实体，称之为“实际”，亦称之为“真知”，而认为现实世界是不真实的。张载用《中庸》的“诚”“明”学说加以批判。所谓“诚”指天道，又指“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣人境界。以诚为天道，即是认为天是真实而具有一定规律的。以诚为圣人的境界，即是认为圣人的一切行为都是合乎原则的。《中庸》又讲诚与明的关系：“诚则明矣，明则诚矣。”诚即达到“从容中道”的境界，明指对于这种境界的认识理解。《中庸》讲诚，把天道与圣人的精神境界混为一谈，表现了唯心主义倾向；另一方面肯定天是真实的具有一定规律的，又表现了唯心主义的倾向。张载认为，肯定现实世界的实在性，才可谓“明”，而佛教否认现实世界的实在性，专讲所谓“实际”，这至多是“诚而恶明”，这是割裂了天人，违背了真理。

张载以天人合一的观点解释所谓诚明，他说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。(35)又说：“性与天道合一存乎诚。”他认为，如果不承认人的作用亦即天的作用，就不是诚；如果不承认知天与知人的统一性，就不是明。诚明就是肯定天道与人性的同一。这性与天道的同一性何在?他说：“圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。”(36)又说：“性与天道云者，易而已矣。”(37)性与天道的内容就是变化。他又说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性。”(38)这性即是“浮沉升降动静相感之性”，即运动变化的潜能。这样，张载提出了对于孟子所谓“知性知天”的新解释，肯定运动变化即是天道，也即是人的本性。

张载以“变易”为“性与天道”，他没有从这“性与天道”中引申出道德原则来，他是从性的普遍性来引出道德原则的。他说：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”(39)因为人人物物都有统一的本性，所以应该爱人爱物。

张载的“天人合一”观点的主要思想是(1)天和人都是实在的，“天人”之“用”是统一的；(2)天和人都以“变易”为本性。张载所谓“天”指无限的客观世界，“由太虚有天之名”(40)，“天大无外”(41)。他主张“本天道为用”(42)，“范围天用”(43) ，把天之“用”与人之“用”统一起来，这都是唯物主义观点。但是，人性应是人之所以为人者，人性与天道应有层次的不同。张载没有区别天道与人性的层次，这表现了神秘主义的倾向。

程颢也强调“一天人”，他说：“须是合内外之道，一天人，齐上下。”(44)又说：“ 除了身，只是理，便说合天人，合天人已是为不知者引而致之，天人无间。”(45)又讲：“天人体无二，不必言合。”(46)他反对讲天人“合一”。他何以反对讲“合”字呢 ?其理由之一是反对区别主体与客体，他说“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此个别有天地”(47)，认为天地不是外在的。他又说：“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”(48)这是对于张载的批评，张载肯定天是外在的，程颢以为是二本，即区别主客为二。程颢提出“心即是天”的彻底唯心主义的观点：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”(4 9)程颢对于孟子“知性知天”作了主观唯心主义的解释。

程颢又提出“以天地万物为一体”之说，他说：“医书言手足瘘痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体。莫非己也，认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济公乃圣之功用。”(50)又说：“人与天地一物也，而人特自小之，何耶?”(51)这就是说：“应以“天地万物”的总体为大我，不应拘于自己身体的小我。这是一种宣扬“人类之爱”的思想，这是一种空想的泛爱说教。在阶级社会中，宣扬“泛爱”，是不可能实行的，但也有反对暴政的积极意义。

程颢的“天人本无二”说，主要有两方面的意义：(1)心便是天，天非外在，这是主观唯心主义。(2)把“以天地万物为一体”作为最高的精神境界，这是一种“人类之爱” 的理想。

程颐立说与程颢有所不同，他不讲“心便是天，也不谈“以天地万物为一体”，而强调天道与人道的同一性。他说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道?”(52)又说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”(53)而这个道也就是性。他说：“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”(54)他这样把性与天与心联系起来，这是程颐对于孟子“知性知天”的解释。在程颐的体系中，天就是理，性也即是理，他以“理”把性天贯通起来。

程颐解释《周易·乾卦》“乾：元亨利贞”说：“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”(55)以元亨利贞为始、长、遂、成。这就是认为元亨利贞是表示动植物发生发展的规律。程颐又说：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”(56)这里初步把元亨利贞四德与五常联系起来。朱熹继承程颐此说更加以发展，把元亨利贞与仁义利智结合起来。朱熹说：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之?，?，木之身而枝叶所依以立者也。” (57)这把天道的元亨利贞即生长遂成与人道的仁礼义智直接统一起来，这可以说是朱熹的天人合一观点。

张载、二程论天人合一，立说不同，也有共同的特点，即都认为“天人合一”是最高觉悟，是人的自觉。张载肯定“天人合一”是“诚明”的境界，诚即是最高的精神修养，明是最高的智慧。以天人合一为诚明的境界，就是以天人合一为最高觉悟。程颢强调“ 人与天地一物也”，如果不承认“人与天地一物”，就是“自小”，就是麻木不仁。这就是说，惟有承认天地万物“莫非己也”，才是真正自己认识自己。西方有一种流行的见解，以为把人和自然界分开，肯定主体与客体的区别是人的自觉。而宋明理学则不然，以为承认天人的合一才是人的自觉。应该承认，这是一个比较深刻的观点。我们可以这样说，原始的物我不分，没有把自己与外在世界区别开来，这是原始的朦胧意识。其次区别了主体与客体，把人与自然界分开，这是原始朦胧意识的否定。再进一步，又肯定人与自然界的统一，肯定天人的统一，这可以说是否定之否定，这是更高一级的认识。

上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页

中国哲学中“天人合一”的思想的剖析|人生的境界|冯友兰

[审核：三人行学习网]

tag: 冯友兰中国哲学高三语文同步辅导，高中同步辅导,高中语文知识，语文教学 - 高中语文 - 高中同步辅导 - 高三语文同步辅导

栏目导航

高三语文同步辅导推荐