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五四伦理革命与儒家德性传统

浏览次数: 640次| 发布日期：12-29 13:48:22 | 高三语文同步辅导
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　　儒家伦理是农业宗法文明的产物，其重义轻利、崇仁抑富的经济伦理，将道德价值与经济利益截然对立，而具有浓厚的禁欲主义和反商主义取向。五四伦理革命的另一方面，是采借西方功利主义和个人主义，批判儒家伦理的义利观。陈独秀主张“实利的而非虚文的”伦理观念，力倡“生活神圣”、“利用厚生”、“崇实际而薄虚玄”。他强调，现代世界为经济世界，举凡国家社会之组织，无不为经济所转移支配。儒家伦理以养子孝亲为毕生义务，而功利货殖自古为羞，其严重有害於经济。今日教育应以尊重职业为方针，培育个人独立自营之美德。高一涵倡言功利主义和自利利他主义，他强调，现代社会已由独立经济时代进於社会经济时代，社会利益由个人利益积合而成，自利心和公共心为经济学之两大砥柱。儒教多为消极道德，如惩忿窒欲、克己制私等，无不与功利主义相抵触。忿、欲、己、私既为人性之所涵，即当因势利导，使其於相当之域发猲致用，而不当对其惩窒克制，使其无可宣猲，溢而横流。李亦民将“求生”归为人生唯一之目的，而倡言“为我”、“快乐”为人性之天赋权利。他批评儒教自《周易系辞》立仁义为人道之极，至孟子而诋缯功利等於蛇蝎，民间所皈依者，仅忠君亲上等片面为人的道德，而缺乏发育长养国民实际生活的伦理观念。李进而指出，撒克逊民族以个人主义为富强之本，而我国惩忿窒欲之说，则鄙薄利己，而崇仰弃绝欲求，济人利物。不知欲求为人生所资，无欲求则无活动，亦无生存的必要。人情不可遏抑，毋宁顺人性之自然，堂堂正正以个人主义为前提，以社会主义为利益个人之手段。

　　新文化运动的儒教批判，主要围绕制度化儒学——礼教纲伦而展开。在这场颠覆礼教的伦理革命中，支配中国社会二千多年的儒家伦理，在西方现代性挑战下陷於全面解体，中国文化转型遂深入到其核心的伦理层面。

　

三　启蒙知识份子与儒家德性传统

　　儒学作为中国文化的典范，具有“以伦理组织社会”和“以道德代宗教”的泛文化功能，由此而有制度化的伦理儒学与内涵生命意义的德性儒学的不同层面。因而新文化运动颠覆孔教的伦理革命，无法绕开两个深刻的文化难题：其一，在解构儒教之制度化的宗法伦理秩序时，如何处理其涵蕴普泛人文价值的德性内核？其二，在中国文化“内在超越”的形构中，废弃儒学后将何以替代其宗教性的精神超越资源？此二问题，亦可归结为儒家德性传统的转型问题。

　　儒家道德理想主义以道德实现为人生和社会的终极价值。儒家人生哲学可以“仁”来概括。孔子所谓“仁者人也”，意即人格完成为仁。儒家“仁”的理想，是普遍人格“大我”和完美社会“大同”的统一，其为儒学意义世界的价值内核。在儒学体系中，伦理之礼与道德之仁是两个不同的维度，礼是具有外在戒律性的社会规范，仁则为涵蕴内在目的性的生活意义和行为品性。儒学仁体礼用的伦理结构，犹如一柄宗法伦理与人文价值的双刃剑。因而，新文化运动废弃儒教的伦理革命，於儒家德性传统则颇显暧昧和尴尬。五四时期温和的保守主义者对儒学多持分析态度，反对因礼教之弊而全盘蔑弃孔学。顾实君主张区分民间化之原始孔教与君权化之宋明孔教。杜亚泉认为，道德之用可变而体不可变，旧道德之“仁爱”为古今中外一切道德的基础，而具有普泛永恒的道德价值。吴宓则主张宗教道德之根本内律永恒不变，而其枝叶外形如风俗、制度、仪节则与时俱变。杜、吴等人兼容变革与认同的道德改良主义，显然对新文化运动废弃孔教的伦理革命提出了挑战。

　　新文化运动之反传统主义的困境，在於其虽以废弃孔教为名义目标，但其真正攻击的只是儒家礼教的伦理规范，而未染指其仁学的德性价值。虽然如张灏所言，五四时代儒家德性伦理核心的“大学模式”（三纲领、八条目）的人格理想和社会理想，已由西学的侵蚀而陷於解纽，但儒家德性传统中的道德理想主义对五四知识份子仍深具影响。耐人寻味的是，激进反孔的启蒙者，对儒家仁学的德性原则和人生理念多取认同态度。

　　五常即“仁义礼智信”，是儒家道德的基本德目。启蒙者虽笼统攻击孔教之“三纲五常”，但其实际所批判的只是三纲，而并未及於五常。蔡元培曾公开驳斥林琴南关於北京大学“覆孔孟”、“铲伦常”的责难。蔡指出，儒家五伦和五常，除君臣一伦已过时外，其余诸伦与五常皆有普泛的道德价值。他断然否认北大新青年派有“铲伦常”的过激主张。蔡氏还以儒家的“义”、“恕”、“仁”比附西方的“自由”、“平等”、“博爱”。李大钊倡言立宪国民之修养，主张依儒家忠恕之道和西方自由平等博爱之理，以自重之人格和克己之精神，养守法循礼之习惯，而成立国绅士之风度。胡适在〈藏晖室鉠记〉中，将孔子“己所不欲，勿施於人”的恕道，比之於基督教的“金律”和康德（Immanuel Kant）的“绝对律令”。显然，五四知识份子肯认儒家的忠恕之道，而“忠恕”则为孔子仁学的核心价值，曾子有“夫子之道，忠恕而已矣”之谓。

　　陈独秀在五四后期甚至对三纲伦理“忠孝节”的批评亦不无保留，主张对其进行伦理和德性的分析而区别对待。他认为：

道义的本源，自然也出於情感，……但是一经落到伦理的轨范，便是偏於知识理性的冲动，不是自然的纯情感的冲动。同一忠孝节的行为，也有伦理的情感的两种区别。情感的忠孝节，都是内省的、自然而然的、真纯的；伦理的忠孝节，有时是外铄的、不自然的、虚伪的。

陈还力倡传统美德“勤俭廉洁诚信”，以为救国之道。同时，陈独秀还承认孔子德性原则具有普遍性道德价值，但他认为这些普遍的德性原则只是人类道德的共相，而礼教才是孔教独有的精华和本质。陈强调：

记者之非孔，非谓其温良恭俭让信义廉耳心诸德及忠恕之道不足取；士若私淑孔子，立身行己，忠恕有耳心，固不失为一乡之善士，记者敢不敬其为人？

显然，陈对儒家之道德与伦理臧否有别，他以共相殊相之分，巧妙地抽离了儒家德性传统中的“世界普遍实践道德”元素，以“孔教即礼教”的命题为其反孔之理据。耐人寻味的是，陈以礼教伦理释孔与梁启超、梁济以普遍德性释孔，表达了反孔与卫孔两种对立的孔教观。然而，陈独秀承认有超时空之德性价值的道德共殊论亦难免其理论困局，它毕竟同其倡言之新文化运动主流的道德进化难以相容。

　　《新青年》的论孔文字中，以常乃德的〈我之孔道观〉最为公允周详。对於孔学，常氏主张超越尊孔与诋孔之念，而持公平的分析态度。他认为，儒学由孔子的隰矩之道和上古遗传之封建、家族、鬼神思想融合而成。孔子将隰矩之道的“尽职”、“忠恕”思想，糅合上古封建宗法思想的“报恩”、“忠孝”观念，形成别等明分之说，而纲伦之说兴。儒家三纲五伦之说虽源於孔子，但孔子之纲伦说出隰矩之道为相对的义务，非如后儒所倡一方面享绝对权利而另一方面承绝对义务的不平等的礼教。孔子尊男抑女、无后不孝的观念，囿於宗法社会的习俗，而与其一贯之隰矩之道相违。改革孔道，最宜先注意者，即在破除家族主义而恢复女子之自由。显然，常氏主张对儒家隰矩之道的德性原则和“忠孝”的宗法伦理持分析态度。

　　儒学作为“生命的学问”（牟宗三语），其道德理想主义的人生态度和人文宗教，对启蒙知识份子仍不失精神魅力。在人生意义领域，启蒙运动与儒家道德理想主义传统显示出深刻的连续性。陈独秀在新文化运动伊始论人生云：

个人之於世界，犹细胞之於人身，新陈代谢，死生相续，理无可逃；惟物质遗之子孙（原子不灭），精神传之历史（种性不灭）；个体之生命无连续，全体之生命无断灭；以了解生死故，既不厌生，复不畏死；知吾身现实之生存，为人类永久生命可贵之一隙，非常非暂，益非幻非空；现实世界之内有事功，现实世界之外无希望。

陈的人生观虽名为科学家的人生观，但其儒家式“大我”人生理念的印记仍清晰可辨。陈在新文化运动中力倡西方个人主义和幸福主义，并力图以其和中国传统人生理想相调和，但其始终未放弃“大我”人生信仰。至五四后期，陈仍倡言：

我们个体的生命，仍是无空间时间区别的全体生命大流中底一滴；自性和非自性，我相和非我相，在这永续转变不断的大流中，本来是合成一片，永远同时存在，只有转变，未尝生死，永不断灭。如其说人生是空是幻，不如说分别人我是空是幻；如其说一切皆空，不如说一切皆有；如其说“无我”，不如说“自我扩大”。物质的自我扩大是子孙、民



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族、人类；精神的自我扩大是历史。

　　胡适的“社会不朽论”亦为大我主义人生观的现代版。胡早在留学美国期间已笃信《左传》三不朽论（德功言不朽），这种儒家式人文宗教使其在大洋彼岸抵縨了基督教的诱惑。胡在五四时期倡言的社会不朽论，以社会有机论重阐三不朽论。他主张，我这个“小我”不是独立存在的，而是和社会及世界上无数“小我”交互关联的。所有过去、现在、未来的“小我”代代相传，连绵不断，汇成一个无限的“大我”。“小我”有死，而“大我”不朽。“小我”虽生命有限，但每一个“小我”的一切作为、功德、罪恶、言论行事都永远留存在“大我”之中。故“我这个现在的‘小我’，对於那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；我须要时时想著，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来”？在科学与人生观论战中，胡倡言“科学的人生观”，主张：“根据於生物学及社会学的知识，叫人知道个人——‘小我’——是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’、‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”

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