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另眼看庄子（中）

浏览次数: 507次| 发布日期：07-10 02:21:47 | 高一同步辅导
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　　当然，庄子不可能时刻都沉浸在审美的情境之中，他目睹“曹商舐痔”、“二儒发冢”之类的事情确实太多，心情怎能永远平静？胡文英评论庄子“眼极冷，心肠极热。眼极冷，故是非不管；心肠极热，故悲慨万端。”［５］此诚为中肯之言。通观一部《南华真经》，字里行间都在抒写人间的种种是非。《至乐》篇记载：“庄子之楚，见空骨蜀髅，骨尧然有形。敫以马捶，因而问之曰：‘夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？’……骨蜀髅曰：‘死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’”读毕这段文字，一股凄凉的感觉袭面而来。文章的表层意义似乎在证明生不如死，而有心人只要稍稍咀嚼一下，便不难挖掘其潜伏的深意。是什么东西使得人们乐死厌生呢？不正是专制社会强加于人的“斧钺之诛”、“冻馁之患”及其他各种“人间之劳”吗？庄子的批判锋芒戳向了统治者的痛处，再现了兵荒马乱之际人民承受的灾难。难能可贵的是：庄子把这一切责任推给了统治阶级的最高代表——国君，并代表被迫害者发出了“无君于上，无臣于下”的要求自由平等的心声，藉此解除身心上的双重束缚，这在那个尊卑等级色彩极其浓厚的时代，的确是发人深省的。庄子并未真的去死，他有自己的归宿。在否定世俗尊崇的权威之后，他开始了艰辛的求索。《大宗师》、《应帝王》等篇描绘至人的精神境界时说：“芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”“予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”从这夫子自道的理想境界中，我们得知：庄子的人格理想是追求绝对自由，他试图将自我与宇宙融为一体，从而摆脱不良环境的约束。实践证明：当一个人的品格、智慧均远远超过社会平均水准时，那么他站在较高的起点上体验人世，就有可能从世俗的观点中超拔出来，陶渊明《饮酒》诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏”亦阐发了此类心绪。心自然能将自己带离肮脏的尘世，来到一个洁净无邪的世界，庄子亲身经历表明，他真正无愧于此。《秋水》篇记述：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣，吾将曳尾于涂中。’”高官厚禄，多少士子梦寐以求，庄子却嗤之以鼻，这实际上是对“学而优则仕”的价值观的反拨。他甘愿忍受贫穷、寂寞，“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”［６］在这里，庄子把自由放到了至高无上的位置，为了它宁愿舍弃令世俗小人垂涎三尺的荣华富贵，而义无反顾地走向一块属于自身的天地。两千年来，庄子躬行的蔑视权贵、洁身自好的高尚情怀，深深影响了陶渊明、苏东坡等众多的士子，对熔铸中国士人的性格特征产生了不可低估的作用。

　　（二）强权扼杀独立人格官本位制度是滋育市侩的温床，它那等级森严的体系诱导人们把仕途看作是唯一的正道。《左传·昭公七年》说：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”在这种上尊下卑、上令下从观念的支配下，许多人为了功名富贵，不惜削尖脑袋，卑躬屈膝，而一旦发迹则趾高气扬，忘乎所以。《列御寇》写道：“宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘。王说之，益车百乘。反于宋，见庄子，曰：‘夫处穷闾厄巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也；一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。’庄子曰：‘秦王有病召医。破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！’”丧失人格独立与尊严，依附于统治者这张皮上，实乃士子之悲剧，而曹商却恬不知耻。庄子对此人格沦丧的行径深为鄙视，并对之予以当头棒喝。中国传统观念轻视各行各业，而唯推重做官。庄子反对这种肤浅的价值取向，他要用自我的审美理想对正统的价值观予以重新评估。《德充符》说道：兀者申徒嘉与执政子产同窗共师，子产却以势傲人，不屑与申徒嘉同出共止；申徒嘉为捍卫自我的尊严，针锋相对，据理反驳。在这里，儒、道两家的价值观发生了碰撞。子产信奉尊卑有序，他以社会地位衡量人的价值，因而“索人于形骸之外”，把申徒嘉“齐执政”的行为看作是大逆不道；申徒嘉身上则洋溢着一种“等贵贱”的精神，他以“德”取人，因而“游于形骸之内”，彻底挣脱了社会上本末倒置的价值观的拘束。《秋水》篇“惠子相梁”的故事更是饱含感情赞颂了庄子蔑视权贵、追求自由的情趣，它写道：“惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：‘庄子来，欲代子相。’于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：‘南方有鸟，其名为鸟鸟，子知之乎？夫鸟鸟，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鸟鸟过之，仰而视之曰：“吓！”今子欲以子之梁国吓我邪！’”对于俗辈趋之若鹜的权位，庄子却视之如粪土，他从非世俗、反传统的立场出发，对人生意义作了深沉思考，期待世人摒弃狭隘的功利观，追求高雅的精神生活二批评仁义礼法，向往自然人性中国号称“礼义之邦”，在整个封建社会，以仁义礼法为核心的儒家思想，始终受到官方推崇，成为治民之利器，这对中国社会的发展及民族意识的形成有着正负两方面的作用。首先，不可否定：任何社会都有一定的法规，并强制它的所有成员必须遵守。从此视角而言，儒家礼教在维持封建大一统国家，增强全民族的凝聚力等方面有不可抹煞的功用，但是，它又被统治者利用，成为麻醉人民、镇压异己的思想武器。况且统治者在披着“仁义”外衣的同时，骨子里却常在干着吃人的勾当。这样，仁义礼法就走向了它的反面，并随着时间的流逝而日益暴露其弊端。庄子以卓越的智慧不仅洞察了儒学给当时社会带来的不良影响，而且预感到它必将对后世产生严重后果，因之，他以一个士人的良知感和责任心，着重对儒学的负面进行了淋漓尽致的剖击。

　　（一）仁义礼法以理吃人儒家的仁义礼法迎合了统治者的意志，因而成为他们治人的思想工具。庄子站在自然人性的角度上指出：儒家伦理道德表面上奢谈“爱人”，而实质上却无时无刻不在吃人。《月去箧》篇愤激地指出：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”庄子以其犀利目光看穿了彼时社会的痼疾：强权出真理，而一切仁义道德不过是其遮羞布而已。例如战国时代的重大事件——“田氏代齐”，统治者在进行你死我活的血腥厮杀时，口口声声却在大谈所谓的“仁义”。由此可见，“仁义”完全丧失了本身的特质，而沦落为权势的奴婢。“仁义”的危害还表现在：它时常披着美丽的外衣，而无情地吞噬人的生命。《应帝王》说道：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”庄子认为：人们生活在大自然的怀抱中，保持心灵的静谧，本来能安享天命，但由于统治者争相竞于智谋技巧，破坏人的本然状态，故使人们失去了生存的乐园，甚至不能保全自我的性命。此诚如《应帝王》篇所言：“肩吾见狂接舆，狂接舆曰：‘日中始何以语女？’肩吾曰：‘告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？’狂接舆曰：‘是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。’”统治者把自己的意愿强加于人，总是冠于许多动听的话语。庄子清醒认识到这是一种“欺德”行为，他认为诸如“仁义礼法”之类的“经式义度”，对于人的本性而言，完全是外加的累赘。庄子沉痛地拨开了惑人眼目的迷雾，触及到了问题的症结所在，他在《大宗师》篇借许由之嘴斥责意而子说：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”自从有了儒家的仁义礼法之后，人们经常不得不遵守某种规范来伤害自己，有的甚至为此失去生命。庄子敏锐觉察到此类观念潜伏的巨大消极性，因而对儒家标榜的“尧舜圣世”予以根本否定。《庚桑楚》指出：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”历史证明：庄子的预言不幸而言中。时隔两千余年，另一位中国哲人——鲁迅借狂人之嘴再次申明：几千年的中国历史就是仁义道德吃人的历史。诚然，庄子提出的取消社会、回归自然的方案是不切实际的，然而我们从整个人类历史大背景上加以考察，则发现它仍然具有积极意义。由于儒学一直是作为正统观念维护现存秩序，因之，需要另一种学说与之互为补充，而庄子之学则扮演了这个角色。事实上，它委实起了不可或缺的纠偏补弊作用。

　　（二）仁义礼法戕害人性仁义礼法不仅以“理”杀人，而且钳制人的思想，造成人性异化，使之日益失去宝贵的纯真。《论语·乡党》记载：“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足矍如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，叔昔如也。”如此繁琐、做作的礼仪仿佛一把软刀子，扼杀人的自然质性，其后果必然导致人们循规蹈矩、毕恭毕敬，变成缺乏生命活力和创造灵思的木偶。庄子厌恶此类“进退一成规、一成矩”［７］的举止，他责备儒者“明乎礼义而陋乎知人心”［８］，因而宣扬潇洒自如，不拘一格的处世思想，这一点集中表现在对待丧礼的态度上。儒家为了克尽孝道，往往难免矫情处丧。




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