早期天主教与明清多元社会文化|五人墓碑记|张溥|

在谈到中西方道德观差异时，利玛窦认为西方人有更严格的伦理修行标准：

大西法称人以圣，较中国尤严焉。况称天主耶？夫以百里之地君之，能朝诸候得天下，虽不行一不义，不杀一不辜以得天下，吾西国未谓之圣。亦有超世之君，却千乘以修道，屏荣约处，仅称谓廉矣。其所谓圣者，乃其勤崇天主，卑谦自牧，然而其所言所为过人，皆人力所必不能及者也。”

其实，这里定出了不同的“圣人”标准。天主教的“圣人”(Saints)名录都是在人死后，由罗马教廷经过严格考察，一级级地册封(Canonization)定下的。“圣人”塑像被在教堂里，能起到和上帝沟通的作用，因为他们活着的时侯身上都有神迹显现，能“医不可医之病，复生既死之民，如此之类人力不及，必自天主而来，敝国所称圣人者，率皆若此”。天主教的“圣人”，是那些被认为因为信仰坚定，而能够与上帝直接沟通的人，而未必是一生不犯人的错误的人。而儒家的“圣人”，取凡人修行标准。因立功立德立言而“三不朽”的儒生，受当时推崇，由皇帝册封，可“配享”文庙，作孔子门徒，与孔圣同列。中西这两种“圣人册封”制度有不同，基督教认为，遵守基本的人的道德，并不能表明神对他有所恩宠。

利玛窦等人辩称耶稣会士不同于佛教僧侣。但是站在儒家的立场，他们“不婚不宦，绝色去家”的做法，很近于和尚，有违“孝”道，不遵纲常。很多中国士人对此有疑问。在《代疑编》中，杨廷筠代中国人发问。

问：人有五伦，缺一不可。西儒既先穷理，宜于此理极明，胡为不婚不宦，去父母，远兄弟，以事交游，将四伦可全废乎？圣王制礼，生则养，死则祭，故祀典极重。闻西教不奉祖先，此出讹传犹可，设果有之，忘亲背本，不足齿矣。

“五伦”是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。他们认为耶稣会士只重“朋友”一伦，而弃绝了其它“四伦”，很不可取。中国人难以理解这样的人竟会是有情有谊有道德的“真君子”。杨廷筠虽然是持“理同”之论的，但也承认中西间在此有巨大的风俗差异，他对此解释：

若论人伦，西士之在家者，事父母、畜妻子、和兄弟、尊君长，尽与此同。惟一种特达之贤，愿如耶稣会，称会士者，方守童身，弃家学道。学道而有得者，受撒责尔铎德之职，千百中，间有其一，国中所最贵也。盖其国之人相习成风，以此种人为第一流，如状元及第，中华所美，人人争羡。父母兄弟所祈望，得为铎德，即不翅荣福，无复他愿，自是彼方风俗，非他邦可例也。

“撒责尔铎德”，是拉丁语Sacerdote的音译，意为司铎、教士。后来中国天主教就简称神父为“铎德”。杨廷筠把“铎德”和“状元”相比，是讲他们都获有良好的教育和很高的社会地位。儒家有自己的“人本主义”、“人文精神”，生活中的儒生事奉“五伦”，不强调克制人生的欲望，所谓“食色，性也”。基督教在中世纪以后开始出现人文主义，禁欲主义在松驰，但从制度上，教会仍要求传教士禁欲，不近女色，这是天主教的基本规定。强调纪律的耶稣会尤其严格于此，他们派来的会士们有极强的献身精神，在中西文的记载中，还没有见到过对他们在近女色方面有什么确凿的记录。当时儒生对这一点既不解又感佩，传教士身上，最可吃惊怪异的除了渊博的“西学”之外，恐怕就是这彻底的“绝色”了。杨廷筠的《代疑编》对此疑惑作了合乎教义教规的解释：

会士愿学耶稣，非童贞不可，此其一；极重弥撒之礼，每晨行祭，非绝欲者不可，此其二；远游异域，孓然一身，不得有所携，此其三。[17]

各种宗教都有自己的禁欲理论。儒家不是严格的宗教，但程朱理学也讲过“存天理，灭人欲”。相比较而言，儒家灭的是人的贪欲，通常的人性、人情都是被承认的。传统的基督教禁欲理论更彻底，它有严格的实践规定，儒家远远不如。它把男女性关系的功用定义在人类的繁延上，反对以此求得肉体之快乐，因而强调一夫一妻制。基督教发明了很多方法来节制人的欲望。在《二十五言》中，利玛窦教人要控制“爱欲”，爱某人或某事，要做到不玩物丧志，要不被表面的美丽迷惑，而要去认识人事之本质。“爱瓯耳，曰吾爱瓦器，则碎而不足悼矣；爱妻子，曰吾爱人也，则死而不足恸矣……欲安静其心，当先舍其俗虑”。据史景迁(J. Spence) 所见到的拉丁文《二十五言》原本，这句话的直译是“当你吻妻子的时侯，应自己暗示：我吻的是人体”。[18]还有一种说法是：和女人交往，倘被她美丽的脸庞诱惑，就多想她死后的骷髅是怎样的。这是以神性代替人性，在俗物中见圣体。

显然，不近人情的禁欲主义在欧洲已难维持，在中国比较世俗的儒家文化氛围中更难贯彻。当时的东林党、复社社员在政见、学问、伦理、信念上都很倾向耶稣会士，但终没有入教，不愿服从这当时教规是一个重要原因。当时追求人性解放的王学流行，可以想象，像张溥、张采、方以智、钱谦益、陈子龙这一代从宋明理学束缚中解放出来的中国士大夫，很难接受严格的基督教禁欲理论。

罗耀拉在创立耶稣会时，把自己献给了圣母玛利亚，所以耶稣会特别强调圣母玛利亚的重要性，认为她是善和美的象征，与圣父、圣子、圣灵同样重要。当传教士宣传这一教义时，圣母玛利亚无性受孕，生产耶稣的说法尤其不能为中国人接受。杨光先攻击汤若望，整个事件类似无理取闹，但他从社会上收集来的问题，确是代表了一般中国人的困惑：“若天主即是耶稣，孰抱持之而内于玛利亚之腹？斋谐志怪，未有若此无稽也。男女媾精，万物化生，人道之常经也。有父有母，人子不失之辱有。”困惑其实只有一点：没有男女交合的出生不可思议，没有父亲的耶稣是私生子，不够尊严。

利类思的《不得已辩》花了很大篇幅来解答这困惑。他说：耶稣降生之时，“天主默运神功于圣母之清净体中，造成一全美肉身，又与精粹灵神，以结人性。盖一息之顷，而圣胎成焉。”在神学上，玛利亚的故事，是证明耶稣的身上既有人性，又有神性。但是儒家观念中的“圣人”，三皇五帝也好，孔庙里的“先圣先师”也好，都是世间的真实人物，他们都是因为在世间的修炼和功绩而升为“圣人”的。像耶稣这样半人半神，自天而降的，生为异人的“先知”很难为人接受。儒家和基督教在怎样接触最高权威，获取最终理性的路径上有很大差别：儒家是自下而上，由世俗而神圣的“提炼”，而基督教则是自上而下，用神性来触发人性的“天启”。

杨光先还提出的另一个儒家式的疑问。他对基督教强调“信仰”而不注重“修行”表示异议：“奉之者升之天堂，不奉之者堕之地狱。诚然，则天主乃一邀人媚事之小人尔，奚堪主宰天地哉？”基督教哲学认为道德修行并不能保证得救，只有信仰上帝才有可能得救。中世纪神学家大额我略(Gregory, the great, 540-604)在 《论道德》(Moralia)