早期天主教与明清多元社会文化|五人墓碑记|张溥|

“无始无终”，又可翻译成“永恒”。尽管佛教禅宗以“心”为永恒，天主教以“天主”为永恒，但两教都讨论现世与天堂，此岸与彼岸，现象与本质。这类关于现实世界永恒性的讨论，就是不同宗教间对话的最好基础。可惜当时的佛教和天主教都把自己的“神学”看成是神授的教条教义，而不是人为的解释体系，不是努力地在对方的理论体系中发现自己，完善自己，因而中西双方没有走上真正合作的道路。

明末的中西之争基本是理智的，但情绪化的行为也已经开始，这可以《圣朝破邪集》的编辑者黄贞为代表。他是福建霞漳人，因崇祯初年，叶向高与耶稣会士“三山论学”后，天主教在福建发展很快，引起地方绅士反弹。黄在当地立会建社，呼朋唤友，专辟天主教。他拉了很多佛教高僧来辟佛，自己却是以儒教正统自居。万历末年沈　《参远夷疏》中的文字带有攻击性，但正式对天主教开骂的恐怕是黄贞。他骂道：“利先生天学……只为太极之乱臣贼子，为素王之恶逆渠魁。”“利妖之灭太极，即灭中庸也。”[28]“总之妖夷不能知此一贯之道，故妄立天主与灵魂，而卑贱太极与理道也。”[29]从这样的语言口气中，我们看到清朝末年流行在中国内省的儒家士绅“反洋教”揭帖里的态度。

清末反洋教揭帖的基本内容，在清初已经形成了。清初，士绅们已经把天主教士用赈济贫困者，吸引他们入教的做法，称为召人“吃教”；已经攻击说入教妇女常被裸体；已经谣言传说教徒死后被挖去眼睛；已经指责教会常贿赂当地官府以求胜讼。现有湖北黄冈地区文献的例子，可供剖析。

湖北黄冈是明末成功开教的地区，地当鄂豫皖赣四省交界处，通湖广、扼长江，形势重要。到了清初雍乾时期，当地儒家士大夫对天主教的态度已经与江南地区不同，他们仍然承认耶稣会士的学问和各种技法，但已经开始激烈攻击天主教给民间带来的各种各样的“伤风败俗”。一百年后，道光年间，梁章　发现了雍正二年黄冈吴德芝《天主教书事》一文，抄录在他的笔记《浪迹丛谈·天主教》中：

西洋国天主教，前未有也。明季，其国人利玛窦、汤若望、南怀仁先后来中国人多信之。其术长于推步象纬，使之治历，颇有奇验。又善作奇技yin巧及烧炼金银法，故不耕织而衣食自裕。浸假延曼，各直省郡邑建立大庙，曰天主堂。宏丽深邃，人不敢窥，而各以一西人主之。细民愿归之者，必先自斧其祖先神主及五祀神位，而后主者受之。名曰“吃教人”，按一名以白银四两，榜其门以赤纸，上画一长圈，中列十字架、刀、锥、钩、槊等器。或曰：其所奉神以磔死，故门画磔器也。每月朔望，男女齐集堂中，合门颂经，及暮始散。有疾病不得如常医药，必其教中人来施针灸，妇女亦裸体受治。死时主者遣人来验，尽驱死者血属，无一人在前，方扃门行敛。敛毕，以膏药二纸掩尸目，后裹以红布囊，曰衣胞，纫其项以入棺。或曰：借敛事以刳死人睛，作炼银药，生前与银四两，正为此也，故死时不使闻知。若不听其敛法者，谓之“叛教”，即令多人至其家，凌辱百计，权四两之子母而索之。穷民惑于此，每堕其术中，而士大夫之嗜利无耻者，皆幸其炼术可得，相与尊信之，称之曰“西儒”。而其主如所在地方，必与其长吏相结，厚馈遗。有事则官长徇庇之，以故其教益张。所刻《口铎》一书，其言谓万物主于天，而天又主于天主。一概圜坛方泽、光岳祀典、宗庙祖考，皆极其唾骂，而惟一心致敬天主。又言：自无始以来，倘非有天主操持焉，则天久倾颓，地久翻覆矣。又言：天主之神，则生于汉哀帝十四年，其说之狂悖如此。工绘画，虽刻本亦奇绝。一帧中，烟云人物，备诸变态，而寻其理，皆世俗横陈图也。又能制物为裸妇人，肌肤、骸骨、耳目、齿舌、阴窍，无一不具。初折叠如衣物，以气吹之，则柔软温暖如美人，可拥以交接如人道，其巧而丧心如此。康熙中，黄冈令刘公泽溥深恶之，议毁其庙，逐其人。胥吏有从其教者，惩以重典。不旬日而上官下檄，反责以多事。盖钱可通神也。雍正二年，浙江制府满公上言其恶，朝廷纳之。礼部议复：奉旨，西洋人除留京办事人员外，其散处直隶各省者，应通行各该督抚转饬各地方官。查明果系精通天文及有技能者，起送至京效用，余俱遣至澳门安插。其从前曾经内务府给有印票者，尽行查送内务府销毁。其所造天主堂，令皆改为公所。凡误入其教者，严为禁谕，令其改行。如有仍前，聚众诵经者，从重治罪。地方官若不实心禁饬，或容隐不报，如之。三月，奉通檄尽逐其人，以其堂为义学、公所。百年污秽一旦洗濯，因喜书其事。

这份文献的重要之处在于：它的语言和陈述继承了明末清初的辟邪论说，同时又开启了清末反洋教揭帖里的攻击性言论，是明末清初“教难”结束后，清末民初“教案”开始前的过渡性文献。从区域上来讲，清末的两湖、湖广、豫鲁地区，正是清末反洋教揭帖发源地，教案最多最严重的也是这一地区。显然，这一区域的天主教会，遇到了比江南地区教会大得多的麻烦。

《天主教书事》指出，当地教会在搞“吃教”活动，用金钱引诱穷人入教。这一指责，在明末清初的江南的“辟邪”反教言论中没有出现。这是因为江南教会中的教徒一般都比较富裕，基本是在大族首领的号召下入教的，不是为了经济原因入教的。大家族不但不取用教会的财产，象徐氏家族的许太夫人，还为教会的内地传教提供了大笔资金。至于教会和官府关系密切，这是耶稣会的一贯作风，北京的南怀仁，上海的潘国光，都仍然因受到皇帝和官方的重视，而倍受尊敬。湖北黄冈的例子，暴露了近代传教史上一个新问题：神父们是在利用与官员们的传统关系，保护下层贫穷天主教信徒们的利益，干预讼事。黄冈的例子还说明，当地士大夫对教堂艺术，如绘画雕塑之外的近代西方文化，所谓“西学”没有兴趣，无所了解。他们所称的“西儒”，已经是如同道士一般的炼丹术士。这样，天主教会就很危险地和传播奇异学说的民间秘密宗教混同起来。

可以设想的是：第一，在相对贫穷地区，教会最自然、最有效的传教手段就是利用自身财力，帮助解决穷人的生计，使他们入教。这样发展教徒，比较起认真传授学理，使人有兴趣，然后关心人的精神需求，使人入教，简单有效的多。第二，在儒家官宦势力较弱的地区，天主教神父没有良好的现成的社会关系网络（比如江南地区的宗法、家族关系，书院、社会、师生、同年关系等）可以利用，只能直接地去和下层贫民大交道，用力去组织他们。这样必然使当地社会多生出一个社会组织，和其它的较老的社会组织发生冲突。内地教会后来容易成为独立利益团体，其原因在此。第三，在文化不发达地区，耶稣会以学术和教育为特长的传教方法难以奏效。因为没有懂得西方神学、科学的人在教外为之宣传普及“西学”、“西教”知识，他们的教堂生活就相对比较封闭。因为封闭，教外对天主教的奇风异俗就更加不能理解。如此，则教堂生活越发神秘，以至谣言四起。第四，可能是最重要的一点，雍正年间的湖北黄冈天主教会，已经严格执行教皇关于“中国礼仪之争”的教谕，在教者不得以传统的民间方式祭孔敬祖，严禁的规定必须毁去牌位，驰禁的规定是修改牌位文字和仪式内容。这使得许多上层社会儒家传统的信仰者难以参加教会生活，儒家士大夫与天主教会的关系恶化，这是重要的原因。

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