早期天主教与明清多元社会文化|五人墓碑记|张溥|

中西学说不是天然对立的，而是各有千秋，相互补充的。偏于理性信仰的耶稣会神学完全可以像他们在欧洲那样，和偏于灵性信仰的其它神学流派共存。“天学”和儒学改革派合力批评佛学、道家。利玛窦《天主实义》联合了儒家，而戴震的《孟子字义疏证》暗中吸收了“西学”。这是中西双方改革派的观点。

沈　和杨光先的态度，代表儒家保守派的观点，他们关心的核心问题是中国的“道统”和“心法”不能乱。沈　的《参远夷疏》是近代“辟邪”的第一声，“本儒术以定纲纪”，它对儒家士大夫倾向于“天学”尤为痛心：“其说浸yin人心，即士君子亦有信向之者。”《圣朝破邪集》收晏文辉疏，卫道之心更明：“惟天地开辟以来，中国之教，自伏羲以迄周孔，传心有道，阐道有宗，天人之理，发明尽矣，无知容以异说参矣。……乃今又有倡为天主教，若北有庞迪我，南有王丰肃等，其名似附于儒，其说实异乎正。”儒家关心道统不能断。

天主教也重“道统”。它骄傲的是耶稣以后，教会的谱系没有断过。为与中国的“道统”相抗，他们说中国的先民是犹太民族的后裔。钦天监官员，中国教徒李祖白(?-1665)编《天学传概》，说：“中国之初人伏羲氏，实如德亚之 苗裔，自 西徂东，天学固其所怀来也。生长子孙，家传户习。……沿至唐虞，下迄三代，君臣告诫于朝，圣贤垂训于后，往往呼天称帝，以相警励。夫有所受，岂偶然哉？”“如德亚”，犹太人。说中国人是犹太人的后代。文艺复兴后的《圣经》考据学，和中国历来的经学研究，甚至是二十世纪的考古学、人类学、遗传学都无法证明“三王五帝”是犹太人的后代，但是耶稣士为了建立一个普世的人类世系，拿中国思想来说，就是“统”，他们必然这样做。我们说，人类在人种上应该是同源的，但人类思想和宗教的发生是相当后来的事情，而不是统一起源的。各民族历史上有不同的认识方法。怎样不放弃自己的“道统”而获得一种普世性，这是大问题。明末的中西“道统之争”，证明这问题的严重性。

基督教是严格的“一神论”。利玛窦之所以选择儒家作同盟者，原因之一是看中儒家具有一神论因素。儒家的宗教理论接近天主教；早期儒家，如孔子“子不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”，为天主教神学留下解释余地；同时它又有一些“敬天”、“畏天”的言论，可供天主教神学嫁接移植。其实，天主教一套教理、教仪、教规，用严格的教会礼仪来约束人的外在的行为规范，是“重道不重教”的儒家所忽视的。在很多方面，天主教和佛教、道教反而更近。明末罗雅谷和李天经、韩云合作撰写的《天主经解》，在《总论》中，他们用古代迦太基教父神学家德尔图良(Tertullianus, 约160-230)的神学体系， 翻译介绍了天主教的一套规仪：

得耳杜良（古大师）曰：主经虽约，其义甚广。所以坚信德，则有“天”字；如亲爱主，则有“父”字；如敬畏，则有“圣”字；如钦承，则有“旨”字；望报，则有“格”字；生命，则有“粮”字；求赦罪，则有“免”字；以生谦德，则有“赦债”字；以避三仇，有“不许”字；以求患，有“求凶”字。包涵诸义，实为尊主要言。此或前知圣人所预识，或四位圣史所睹计，或十二宗徒所传宣，或吾主耶稣所用之譬喻，并集此经。

德尔图良的神学，以他的苦修理论最为著名。他主张禁欲、独生、吃素、隐居，对人的内心生活和人格有很高的要求，曾经是早期教会的支流。后来的罗马教会吸收了其中许多内容，变成刻苦的修炼制度，主张隐修、受苦磨练的方济各会就是在这一传统下发展的。今天看来，德尔图良的理论更接近佛教、道教，但是在中国，当时的天主教徒尽量把他翻译成接近儒家的语言，用“天”、“父”、“圣”、“旨”、“格”、“粮”、“免”、“赦债”、“不许”、“求凶”等字诀来概括，但与儒家“仁、义、礼、智、信”，“忠、孝、节、悌”一套显然区别。一偏重人事，一偏重天事。

天主教的修炼制度，应该是和佛教较为接近，但是，他们对佛教和佛学化的宋明儒学采取了激烈的批评态度：“（道、佛）二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相剌谬，其不可崇尚明矣。”[23]他们认为：佛、道教讲“空”、“无”，正与他们讲耶稣、天主之“有”相反；而在人间，佛、道教拜鬼神之“多”，又与他们崇天主之“一”冲突。所以他们必须反对佛教和道教把最高神位定为“空”和“无”，而在人间又“yin祀百神”。他们认为，在具体贯彻一神论的时候，天主教必须反对一切偶像崇拜。因此，“四大金刚”、“十八罗汉”的塑像都应撤除：“百神无权，禁人不得奉祀。”“西学不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人漫信乡俗，或以意之所重，众之所推，便立为神，一时谬举，久作当然，慢亵神明，莫此为甚。”[24]天主教毁坏神像的做法很得罪全国的寺庙。

中国思想中的道佛教义，表面上是持一种与“泛神论”相似的观点，地有地公，灶有灶王，三山五岳，莫不有神。但是中国人对“百神”还是“一神”其实是持无可无不可态度，只看哪个神最灵。许大受《佐辟》一文中说得很准：“倘有人言媚百神可获百福，则yin祀立兴。今彼言毁百神以媚天主，可获一莫大之福，则百神又立废，其余举废又何当焉？”[25]实情就是这样，拜“百神”为获“百福”，但如果拜“一神”有“莫大之福”，中国人也会接受。这是一种功利主义的神学观念，诸神为我所用，不那么严肃，但也是这种态度，使中国人宗教观比较宽容。本来，耶稣会应利用这种“宽容”，与佛道教和平相处，但由于既定的“补儒易佛”策略，严格地批评“二氏之论”，天主教和中国本土宗教的关系必然紧张。

总体来讲，明末的中西“天学”之争还是相当理性的，没有闹到清末那样“教案”频出的地步。几位佛学大师的《天论》多在学说本身争辩。圆悟(1566-1642)，俗姓蒋，江苏宜兴人，法号密云。《破邪集》中有圆悟作于崇祯八年的《辨天说》，当时他主持嘉兴广慧寺、福建万福寺、宁波阿育王寺、天童寺等重要寺庙。黄贞敦请他出面“破邪”，但他的态度显得很大度：

天主为天主，佛为佛，众生为众生。……苟彼不自执为天主，则自然不执佛为佛，不执众生为众生，方始识我佛之旨，亦识度尽众生之意。[26]

虽是辩论，仍有宽容对方之心。这是佛教“不自执”的本来教旨使然。圆悟在此时不自觉地讲了一个道理，他的话可以解释说，佛教认为天主教的“天主”和佛教的“佛”，是同等意义上的概念，都是一尊的神。圆悟认为利玛窦并没有懂佛教的“空”。佛教把“欲界”、“色界”、“无色界”的现世现象视为“空”，看破“三界”，即为佛陀的“本性”。这种“空论”其实和基督教“无始无终，无色无形，无所不在”的“基督论”(Christology)有相似之处。圆悟不愿辩论具体。他认为耶稣会士和中国信徒对传教已经是“迷而不悟”，过于热心了：“使天主苟不自悟，则亦浮沉三界之人耳，焉能以灵魂与人哉？”[27]

通容(1592-1660)是福建福清人，圆悟的徒弟。《原道辟邪说》比较了佛教的 “空”和天主教的“无始无终”。《天主实义》说天主无始无终，人禽草木有始有终，因此天主永恒，高于万物。通容赞同“无始无终”的说法，但他本佛教“唯心”之论，认为“心”无始无终，万物只要有“心”，即为“无始无终”：

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