早期天主教与明清多元社会文化|五人墓碑记|张溥|

“民教冲突”可以在地方一级发生，福建绅士编辑的《圣朝破邪集》集中反映了叶向高、艾儒略把天主教带进福建后引起的地方级的冲突，其方式还停留在辩驳、漫骂阶段，还只是宗族和衙门的权威夹在里面。冲突在南京和北京发生时，就构成了全国性的事件。沈　在“南京教难”中，用上疏的形式挑起争端，达到在全国驱逐传教士的目的。其冲突过程中就有中央权威的介入，动用了司法、监狱等手段。到清初，由于“中国礼仪之争”的激化，康熙和教皇，以及欧洲君主的卷入，中西教的冲突发展到国际间。外交的，乃至战争的手段都会运用。在这系列阶段中，与其说是中西间的不同教义和文化在冲突，不如说是中西方的各自的权威力量在较量，

三，“西学”、“实学”与“汉学”

“学在实讲”

明末是中国学术突起变化的时代。按中国文化的主流变化来讲，明中叶以后，在江南出现相对于“程朱之学”的“陆王之学”。“陆王之学”主张“万物皆备于我”、“心外无理”。这种学说因为强调主观体验，给思想界带来解放，也给人的言论、伦理、行为和社会生活带来自由。但就在万历、天启年间，就在原来流行王学的江南地区，思想、学术、文化又转向实证，出现了一股“实学”之风。到清初，除了有“理学”的回归外，学术界的风气主要转到了“实事求是”、“无徵不信”的“汉学”、“朴学”一路。

从“王学”到“汉学”，这样巨大的转折，原因很复杂。有许多的社会原因，如对“心学”流行后导致的思想解放、朝政松驰后的社会活跃等等。就学术原因而言，杨慎（字用修，号升庵，1488-1559）反对“学而无实”、“学而无用”， 提倡训诂考据的主张，是在“西学”进入中国之前，最接近后来的“汉学”。但是，杨慎是四川人，少年、青年在京读书、做官，中年到死，一直被贬，流放在云南。他的活动范围，他的著作长期未进入当时的学术文化活动中心，未得刊刻流传，因此也没有立即获得影响。杨慎的著作是在万历年以后，经焦hong的品评，才在江南为人所知的。杨慎学说是在清朝才真正被人认识的，《明史·杨慎传》称：“明世记诵之博，著作之丰，推慎第一。”

相反，西方神学、哲学、科学学说在江南地区的传播，有一条明显的发展线索，或是大张旗鼓，或是潜移默化地影响了江南学术。从“西学”到“汉学”，线索很清楚。明末的传教士神学，当时社会人士概括为“实”字，“真”字。冯应京在万历二十九年就在《〈天主实义〉序》中，解释“实义”的“实”字：“实也者，不空也”。“是书也，历引吾六经之语，以证其实，而深诋谈空之误”。天主教神学之所以标榜自己是真实，主要是为了与谈“空”的佛教和空谈的王学区别开来。为什么天主教神学可以不同于佛教和道教的“空”、“无”之论，用实证的方法来讨论神的本质，这一点当时人已经清楚，这就是他们有“实学”（科学、西学）为自己的天主之论打基础。

传教士不是单纯技术地介绍科学，总想引导出西方人的基本思想。天启年汤若望在《〈远镜说〉自序》中介绍望远镜，引出的是亚里士多德、柏拉图的经验实证论：“昔亚利斯多称耳为百学之母，谓凡授受以耳，学问所以弥精弥广也。若目有司，则巴拉多称为理学之师。何则？盖其陡与物遇，见其然，即索其所以然。由粗入细，由有形入无形。”显然，这种循序渐进是西方实证主义的传统。

李之藻在翻译《名理探·名理探向界》时，把形而下者称为“实学”，形而上为“词学”：“论物，则称实学；论号物者，则称词学。”这是一个不同的“实学”概念。在欧洲经院哲学中，把主张概括事物之“一般”和“普遍”特性的学派，称为“唯实论”(Realisme)，即李之藻翻译的“实学”。另一派相反，他们注重事物个体的“特殊”和“个体”，认为“普遍”、“一般”所概括的东西都已“名存实亡”，所谓的“共相”只是个“名字”，自称为“唯名论”(Nominalisme)，即李之藻翻译之“词学”。李之藻在翻译的时侯，不大可能完全明白这是西方经院哲学史上著名的“名实论”之争。在数百年的“唯名论”和“唯实论”的长期争论中，问题已经变得很复杂，在今天也很难概括，不能简单论之。但是我们可以这样说：在十四世纪时，托玛斯·阿奎那是主张“唯实论”的，他认为：越普遍，越一般，越具有“共相”的事物和概念，越是具有真实性。科学寻找人间的普遍性，而宇宙的普遍真实性，在于上帝。所以，天主教徒讲的“实学”，其实是与其神学相关的，只是明末大多数的学者都无法明白，这西方哲学中的“名实论”包含了形而上的“超验之学”，只认为“西学”、“实学”同于“有用之学”、“经世之学”。中西的“实学”就是在这里分道扬镳的。

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